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天如何照万物，道如何应无穷呢？莫若以明。

正好相反，人禽之辨的更深层的含义是人对动物要有同情、关爱和保护意识。由此便有人对自然的道德关系。

庄稼的生长需要自然条件，除了土地，还需要雨水，七八月之间旱，则苗槁矣。强恕而行，求仁莫近焉。孟子的论断已经得到了验证。人无四肢，不成其为人。这里不仅要考虑到人的需要，还要考虑到家畜自身的生命需要。

为与至却是具有价值意义的生命创造活动，正是这种生命创造使存在具有价值意义，其价值的承担者当然是人。孟子对孔子的仁学，不仅从心理情感上进行了论证，将仁理解成人的存在本质，而且将仁的实施推广到自然界，第一次明确地提出仁民爱物的主张，建立了人与人、人与自然之间的既有差等又有普遍性的价值关系，这是孟子的一个重要贡献。[20] 见《韩昌黎集·原道篇》

也只有从这种双重性的态度出发，我们才有可能解释：为什么老子会在美食美服的问题上，一方面严辞斥责服文采、带利剑、厌饮食（五十三章），另一方面又积极肯定甘其食、美其服、安其居（八十章）。四 表面看来，老子对艺术似乎也持一种强烈贬抑性的态度，因为他曾明白指出：五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。二 从词源学角度看，《说文解字》曰：善，吉也，……与義、美同意。就此而言，我们显然不应该把老子认同的人生最高境界简单地归结为审美的境界。

《说文解字》又曰：伪，诈也。[4]参见李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》第1卷，中国社会科学出版社1986年版，第217-218页。

这种理解极大地影响到后世哲学的真概念乃至汉语中真字的语义。但深入分析就能发现，这种被老子否定的美只是针对言说论辩而言，颇类似于后来孔子反对的巧言令色。就此而言，如果说墨子总是认为艺术太无用、柏拉图总是指责艺术太感性的话，那么老子可以说总是批评艺术太文明。善者不辩，辩者不善（八十一章），明显是把美与信（真）、善对立起来，因而可以说是对美持有一种强烈贬抑性的态度。

众所周知，远古时期欧洲地区的一些洞窟壁画，本来就不是为了让人们欣赏艺术、产生审美愉悦才创作出来的，而是出于旨在猎取野兽、维系肉体生存的巫术动机，所以才会画在了人迹罕至、难以进入的黑暗山洞之内。然而，这种为腹不为目的态度并不意味着老子根本否定一切艺术。[2] 此外，老子在其德乃真的命题中论及的德，也不像古希腊哲学的德性概念那样首先是指人们具有的优越功能、专长优点，相反倒是通体渗透着不敢为天下先的道之德意蕴，诸如常德不离，复归于婴儿（二十八章）、含德之厚，比于赤子（五十五章）等等。例如，他在古之善为道者（六十五章）等命题中肯定的善，显然就是指那些能够像道一样做到无为而无不为、并且由此具备了道之德的人，亦即所谓的道者，万物之奥，善人之宝（六十二章）。

正是基于这种一以贯之的立场，他才会谴责包括五色、五音等艺术欣赏在内的一切文明享受必然会损害人的自然生命的健康发展。本文试图依据老子哲学的无为精神及其包含的原始历史意蕴，在中西比较的语境中，分析老子在真、善、美、艺术等问题上持有的基本见解，并由此探讨他有关人生境界这个颇有中国特色的哲理问题的观念。

事实上，老子在道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。[2]冯友兰：《中国哲学史》上册，中华书局1961年版，第9-10页。

在他看来，有关道的不言之教，即便在说不可说的情况下，也应该是一种直朴率真之言，即善者言说的不辩之信言。段玉裁注曰：甘者，五味之一，而五味之美皆曰甘。就此而言，老子认同的这种看起来层次不高的美乐境界，实际上还是终极性地植根于原始人那种见素抱朴、含德之厚、涤除玄览的真—善—美统一的存在样态之中的，并由此在一个充满原始底蕴的原初起点上，奠定了后世中国哲学以美乐作为人生最高境界的悠久传统。这与西方主流哲学的看法形成了鲜明的对照，因为后者不仅往往围绕外界事物自身的存在来判定它们的某个特征是不是善的（一个典型的例证就是：古希腊哲学之所以把善跑说成是马的德性，并不只是因为它能够为人们所利用，而首先是因为它体现了马自身的优越功能），而且在论及人之善亦即人在实践中的优越功能和伦理德性的时候，也常常强调理性知识或智慧的决定性意义（一个典型的例证就是苏格拉底的名言德性即知识）。不过，严格说来，把中国哲学推崇的人生理想境界概括为审美，似乎还有欠精准。[3] 倘若把两种语义诠释结合起来看，我们会发现：在古汉语中，第一，美不仅是指外界事物令人愉悦的感性特征，而且也是指人自身的一种特定存在样态。

《说文解字》曰：真，仙人变形而登天也。[6] 在这方面，老子恰恰又是一位首倡者。

其次可以指出的是，善等价于吉、祥的语义，又从一个角度突显了它与人为活动之间的内在关联。无论从逻辑的角度看、还是从历史的角度看，老子哲学都构成了中国哲学发展流程的原初起点，对于后世种种哲理观念的精神实质、思想内容、模式架构等产生了深远的影响。

因此，与西方哲学的真概念在主客二分中兼有客观真实与主观真知的双重内涵不同，老子所说的真首先是在天人合一中意指道和人的无为存在样态。结果，在老子看来，只有保持不仅无为、而且无知的状态，做到绝圣弃智、见素抱朴（十九章）、复归于婴儿（二十八章），人才能够达到真的境界。

首先，老子在道的本体论层面上运用真字。[6]参见刘清平：《先秦与古希腊哲学人生境界观之比较》，《武汉大学学报》，1997年第3期，第3-8页。从老子哲学的总体看，他无疑是把道自身的那种本真存在样态——无为而无不为视为人在生活中应该追求的最高境界，也就是他在天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞（三十九章）的论述中所突显的那种一以贯之的存在状况。诚然，所谓的变形似乎也有西方哲学真理概念的去蔽含义，可以指人们变更甚至去除自身的凡俗状态。

五 李泽厚指出：在人生境界的问题上，西方常常是由道德走向宗教，以宗教的境界作为人生的最高境界。但值得注意的是，就像对待真一样，老子也把善理解成人在无为而无不为中实现的一种存在境界。

相反，正像老子虽然反对文明性的服文采、却不反对原始性的美其服一样，他虽然反对文明性的五色、五音，却不反对原始性的巫术—艺术，其中当然也包括远古先民们从事的那些旨在祈求风调雨顺、渴望渔猎丰收的图腾扮演、图腾乐舞活动，亦即老子自己指出的乐其俗（八十章）。三 从词源学角度看，《说文解字》曰：美，甘也，从羊大。

就此而言，老子哲学已经相当精辟地揭示了原始艺术的时代精神：不是为了文明享乐的审美（为目），而是为了自然无为的生存（为腹）。三位哲人的反艺术态度，恰恰都与他们哲学的根本精神直接相关。

美言可以市，尊行可以加人（六十二章）中以肯定态度推崇的美言，正是这样一种能够在见素抱朴中言说道的无为奥妙的信言，因为道之为物本来就是其精甚真，其中有信。有鉴于此，我们当然很难说老子已经形成了强调精神性或超越性的艺术观。这与西方主流哲学的看法同样形成了强烈的反差，因为后者的美概念总是首先指外界事物令人愉悦的特征，却很少是指人自身的存在境界。与善字的这种语义相对应，中国主流哲学也总是围绕人这一中心，以对人为践履是不是有好处或利益为标准，来判定一个东西是不是善的，却很少围绕外界事物自身的存在来判定一个东西是不是善的。

是以圣人为腹不为目，故去彼取此。《说文解字》曰：假，非真也。

从这个视角看，虽然老子并没有对美是什么做出正面的说明，但他从哲理高度强调的无为而无不为之道，无论对天来说、还是对人来说，实际上都是一种美的存在样态。但如上所述，人的这种无为而无不为的存在样态，恰恰也就是通过人法地、地法天、天法道、道法自然（二十五章）的途径，在天人合一的基础上实现的真、善、美三者的直接统一，因此不仅是见素抱朴的其德乃真，而且是含德之厚的涤除玄览。

从这个角度看，它们可以说正是老子认同的那种为腹不为目、虚其心，实其腹的原初艺术或巫术。正是由于这一原因，老子提出的这些无心插柳的见解，在某些方面反倒要比许多就艺术论艺术的有心栽花的观点更切近于美和艺术的内在本性。